Aqidah Abad 8H Ada terjemahan

Menolak Pertentangan antara Akal dan Naqal (Wahyu) - Jilid 3

Name: Menolak Pertentangan antara Akal dan Naqal (Wahyu) - Jilid 3
Author: تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام بن عبد الله بن أبي القاسم بن محمد ابن تيمية الحراني الحنبلي الدمشقي

درء تعارض العقل والنقل - جـ ٣

تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام بن عبد الله بن أبي القاسم بن محمد ابن تيمية الحراني الحنبلي الدمشقي (ت 728 هـهـ)

Baca kitab penuh →

Petikan terjemahan

Petikan awal daripada kitab ini. Baca keseluruhannya di aplikasi Pustaka Turath.

‌
‌حدوث العالم والأجسام
قال الرازي: (البرهان الثاني: كل جسم متناهي القدر، وكل متناهي القدر محدث) وقرر الثانية بأن (متناهي القدر يجوز كونه أزيد وأنقص فاختصاصه له دونهما لمرجح مختار، وإلا فقد ترجح الممكن لا عن المرجح.
وفعل المختار محدث) .
‌
‌معارضة الأرموي
قال الأرموي: (ولقائل أن يمنع لزوم الترجيح لا لمرجح) .
‌
‌تعليق ابن تيمية
قلت: مضمونه أنه يقول: لانسلم أنه لم يكن المرجح للقدر مختاراً لزم الترجيح بلا مرجح، بل قد يكون أمراً مستلزماً للقدر،

Baharu Munculnya Alam dan Jasad-Jasad
Al-Razi berkata: (Dalil kedua: Setiap jasad itu terbatas ukurannya, dan setiap yang terbatas ukurannya adalah baharu (makhluq yang baru diciptakan)) . Beliau menetapkan poin kedua dengan menyatakan bahawa (sesuatu yang terbatas ukurannya itu boleh jadi lebih besar atau lebih kecil, maka pengkhususan ukuran tersebut baginya (jasad itu) dan bukan ukuran yang lain, mestilah disebabkan oleh Pencipta yang memiliki kehendak bebas (Murajjih Mukhtar) . Jika tidak, maka sesuatu yang mungkin (mumkin) itu akan terwujud tanpa ada penyebab yang mengutamakannya. Dan perbuatan Pencipta yang memiliki kehendak bebas itu adalah baharu) .

Bantahan Al-Urmawi
Al-Urmawi berkata: (Seseorang boleh saja menolak keharusan adanya penyebab (tarjih) tanpa adanya Pencipta yang mengutamakan (murajjih)) .

Komentar Ibnu Taimiyah
Aku (Ibnu Taimiyah) berkata: Inti dari perkataannya (Al-Urmawi) adalah beliau ingin menyampaikan: Kami tidak menerima bahawa jika penyebab bagi ukuran (suatu jasad) itu bukan berasal daripada Pencipta yang memiliki kehendak bebas, maka akan terjadi pengutamaan tanpa penyebab. Sebaliknya, boleh jadi ada sesuatu perkara (sebab lain) yang memang mengharuskan adanya ukuran tersebut,

فإن المرحج أعم من أن يكون مختاراً أو غير مختار.
فإذا قدر المرجح أمراً مستلزماً لذلك القدر إما أمر قائم به أو أمر منفصل عنه حصل المرجح للقدر.
وسيأتي إن شاء الله تعالى تمام الكلام على هذا إذا ذكرنا اعتراضات الآمدي على هذا.
‌
‌البرهان الثالث للرازي
قال الرازي: (البرهان الثالث: لو كان الجسم أزلياً لكان في الأزل مختصاً بحيز معين، لأن كل موجود مشار إليه حساً بأنه هنا أو هناك يجب كونه كذلك، والأزلي يمتنع زواله لما تقدم، فامتنعت الحركة عليه، وقد ثبت جوازها) .
‌
‌معارضة الأرموي له
قال الأرموي: (ولقائل أن يقول: معنى الأزلي الدائم لا إلى أول، فيكون معنى قولنا: لو كان الجسم أزلياً لكان في الأزل مختصاً بحيز معين، أنه لو كان الجسم دائماً لا إلى أول لكان حصوله في حيز واحد معين دائماً، وهو معنى السكون.
وهذا ممنوع، بل دائماً يكون حصوله في موضع معين إما عيناً وإما على البدل: أي يكون في كل وقت في حيز معين غير الذي كان حاصلاً فيه قبله) .
انتهى.
‌
‌تعليق ابن تيمية
قلت: مضمون هذا الاعتراض: أن المشار إليه بأنه هنا أو هناك لا يستلزم حيزاً معيناً يمتنع انتقاله عنه.
غاية ما يقال: إنه لا بد من حيز، أما كونه واحداً بعينه في جميع الأوقات فلا.
وإذا استلزم نوع الحيز لا عينه أمكن كونه تارة في هذا وتارة في هذا.

... Sesungguhnya al-murajjih (faktor yang memenangkan/menentukan) itu lebih umum, sama ada ia bersifat mukhtar (mempunyai pilihan kehendak) atau tidak mempunyai pilihan. Apabila al-murajjih itu ditetapkan sebagai suatu perkara yang melazimkan kadar tersebut, sama ada ia perkara yang sedia ada pada zat-Nya atau perkara yang terpisah daripada-Nya, maka terhasillah al-murajjih bagi kadar tersebut. Penjelasan lengkap mengenai hal ini akan datang, insya-Allah Taala, apabila kami menyebutkan bantahan-bantahan al-Amidi terhadap perkara ini.

Hujah Ketiga Ar-Razi
Ar-Razi berkata: (Hujah ketiga: Jika al-jism \[jisim/jasad\] itu bersifat azali \[sedia ada tanpa permulaan\], nescaya ia pada waktu azali tersebut akan khusus berada pada haiz \[ruang/tempat\] yang tertentu. Ini kerana setiap yang ada yang boleh ditunjukkan secara deria bahawa ia berada "di sini" atau "di sana", maka ia mestilah bersifat sedemikian. Sesuatu yang azali itu mustahil untuk hilang/berubah berdasarkan apa yang telah dijelaskan sebelum ini, maka mustahillah berlaku pergerakan ke atasnya, sedangkan keharusan pergerakan itu telah pun terbukti tetap ada).

Sanggahan Al-Armawi Terhadapnya
Al-Armawi berkata: (Seseorang boleh mengatakan: Makna azali itu adalah kekal tanpa ada permulaan. Maka maksud kata-kata kita: "Jika jisim itu azali, nescaya ia pada waktu azali tersebut khusus berada pada ruang tertentu," adalah: Jika jisim itu sentiasa ada tanpa permulaan, nescaya keberadaannya dalam satu ruang tertentu itu adalah selama-lamanya, dan itulah maksud as-sukun \[diam/tidak bergerak\]. Perkara ini adalah tertolak, bahkan ia sentiasa berada pada tempat yang tertentu sama ada secara tetap pada zatnya atau secara berganti-ganti: Iaitu pada setiap waktu ia berada dalam ruang tertentu yang berbeza daripada ruang yang ia duduki sebelumnya). Selesai nukilan.

Komentar Ibnu Taimiyah
Aku (Ibnu Taimiyah) berkata: Kandungan bantahan ini adalah: Bahawa sesuatu yang ditunjukkan bahawa ia berada "di sini" atau "di sana" tidaklah semestinya memerlukan satu ruang tertentu yang mustahil untuk ia berpindah daripadanya. Sejauh-jauh apa yang boleh dikatakan adalah: Sesungguhnya ia mestilah mempunyai ruang, adapun untuk ia berada pada satu ruang yang sama secara khusus pada setiap waktu, maka itu tidak semestinya. Apabila ia melazimkan jenis ruang (secara umum) dan bukannya ruang yang satu itu sahaja, maka mungkinkah ia berada di sini pada satu masa, dan berada di sana pada masa yang lain.

يوضح هذا: أن هذا الحكم لازم للجسم، سواء قدر أزلياً أو محدثاً، فإن الجسم المحدث لا بد له من حيز أيضاً، مع إمكان انتقاله عنه.
فإن قال: لا بد للجسم من حيز معين يكون فيه، إذ المطلق لا وجود به في الخارج.
فإذا كان أزلياً امتنع زواله، بخلاف المحدث.
قيل: ليس الحيز أمراً وجودياً، بل هو تقدير المكان.
ولو قدر وجودي فكونه فيه نسبة وإضافة ليس أمراً وجودياً أزلياً.
وأيضاً فيقال: مضمون هذا الكلام: لو كان أزلياً لزم أن يكون ساكناً لا يتحرك عن حيزه، لأن الموجود الأزلي لا يزول.
فيقال: إن لم يكن السكون وجودياً بطل الدليل.
وإن كان وجودياً فأنت لم تقم دليلاً على إمكان زوال السكون الوجودي الأزلي.
وإنما أقمت الحجة على أن جنس الجسم يقبل الحركة.
ومعلوم أنه إذا كان كل جسم يقبل الحركة وغيرها من الصفات كالطعم واللون والقدرة والعلم وغير ذلك، ثم قدر أن في هذه الصفات الوجودية ما هو أزلي قديم لوجوب قدم ما يوجبه لم يلزم إمكان زوال هذه الصفة التي وجب قدم ما يوجبها.
فإن ما وجب قدم موجبه وجب قدمه.
وامتنع حدوثه ضرورة.
فإن قيل: نحن نشاهد حركة الفلك فامتنع أن يقال: لم يزل ساكناً.

Hal ini menjelaskan: Bahawa hukum ini (berada di dalam ruang) adalah tetap bagi jisim (objek), sama ada ia dianggap azali (sedia ada tanpa permulaan) atau muhdath (baharu diciptakan). Maka, sesungguhnya jisim yang baharu diciptakan itu mestilah mempunyai haiz (ruang/tempat) juga, di samping kemungkinan ia berpindah daripadanya.

Jika dia (pihak lawan) berkata: Jisim mestilah mempunyai haiz (ruang) tertentu untuk ia berada di dalamnya, kerana mutlak (sesuatu yang tidak ditentukan) itu tidak mempunyai kewujudan di alam nyata (luar minda). Maka apabila ia (jisim itu) bersifat azali (sedia ada), maka mustahil ia hilang (berubah tempat), berbeza dengan jisim yang baharu diciptakan.

Dikatakan (sebagai jawapan): Haiz (ruang) itu bukanlah sesuatu yang wujudi (ada secara fizikal), sebaliknya ia hanyalah anggaran bagi tempat. Sekalipun ia dianggap sebagai sesuatu yang wujudi, maka keberadaan jisim di dalamnya adalah nisbah (perkaitan) dan idhafah (penyandaran) sahaja, bukannya suatu perkara wujudi yang azali (sedia ada).

Selain itu, dikatakan juga: Inti pati daripada kata-kata ini adalah: Jika jisim itu bersifat azali, maka ia mestilah dalam keadaan sakin (diam/tidak bergerak) dan tidak berpindah dari ruangnya, kerana sesuatu yang wujud secara azali tidak akan hilang (berubah).

Maka dikatakan (sebagai jawapan): Jika sukun (keadaan diam) itu bukan sesuatu yang wujudi (ada secara hakiki), maka batallah dalil tersebut. Namun, jika ia adalah sesuatu yang wujudi, maka engkau belum mengemukakan dalil tentang kemungkinan hilangnya sukun wujudi yang azali tersebut. Engkau hanyalah mengemukakan hujah bahawa jenis jisim itu boleh menerima harakah (pergerakan).

Telah diketahui bahawa apabila setiap jisim itu boleh menerima pergerakan dan sifat-sifat lain seperti rasa, warna, kudrat (kekuasaan), ilmu dan sebagainya, kemudian diandaikan bahawa dalam sifat-sifat wujudi ini ada yang bersifat azali qadim (sedia ada tanpa permulaan) kerana wajibnya qadim (sedia ada) apa yang mewajibkannya, maka tidaklah semestinya boleh hilang sifat ini yang telah wajib qadim (sedia ada) apa yang mewajibkannya. Ini kerana apa yang telah wajib qadim (sedia ada) penyebabnya, maka wajiblah ia juga bersifat qadim. Dan mustahil secara dharuri (pasti) untuk ia bersifat baharu.

Maka jika dikatakan: Kami menyaksikan pergerakan falak (cakerawala/planet), maka mustahil untuk dikatakan bahawa ia sentiasa dalam keadaan diam (tidak bergerak)...

قيل: أولاً: ليس الكلام في حدوث الفلك بعينه، بل في حدوث كل جسم، فإذا قدر جسم أزلي ساكن غير الفلك لم يكن فيما ذكره ولا في حركة الفلك دليل على حدوثه، لا سيما عند من يقول القديم الأزلي الخالق جسم لم يزل ساكناً، كما يقوله كثير من النظار من الهشامية والكرامة وغيرهم.
وقيل: ثانياً: الفلك - وإن كان متحركاً - فحيزه واحد لم يخرج عن ذلك الحيز، وحركته وضعية ليست حركة مكانية تتضمن نقله من حيز إلى حيز.
وحينئذ فقوله (وقد ثبت جواز الحركة) إن أراد به الحركة المكانية كان ممنوعاً، وإن أراد غيرها كالحركة الوضعية لم يلزم من ذلك جواز انتقاله من هذا الحيز إلى غيره.
وقد سبق الآمدي إلى هذا الاعتراض، فإنه قال في الأعتراض على المقدمة الأولى: (الأزل ليس هو عبارة عن زمان مخصوص ووقت مقدر حتى يقال بحصول الجسم في الحيز فيه، بل الأزل لا معنى له غير كون الشيء لا أول له، والأزل على هذا يكون صادقاً على ذلك الشيء في كل وقت يفرض كون ذلك الشيء فيه.
فقول القائل: (الجسم في الأزل موصوف بكذا) أي في حالة كونه متصفاً بالأزلية.
وما من وقت يفرض ذلك الجسم فيه إلا وهو موصوف بالأزلية.
وأي وقت قدر حصول ذلك الجسم فيه وهو في حيز معين لم

Dikatakan: Pertama: Perbincangan ini bukanlah tentang baharunya (permulaan kewujudan) cakerawala itu sendiri, sebaliknya ia adalah tentang baharunya setiap jisim (sesuatu yang mempunyai bentuk dan ruang). Maka, sekiranya diandaikan adanya jisim yang azali (sedia ada tanpa permulaan) dan statik selain daripada cakerawala, maka apa yang disebutkan olehnya mahupun pergerakan cakerawala itu bukanlah dalil (bukti) atas kebaharuannya. Terutamanya bagi mereka yang berpendapat bahawa al-Qadim al-Azali al-Khaliq (Tuhan Yang Maha Pencipta, Yang Sedia Ada tanpa permulaan) adalah jisim yang sentiasa statik, sebagaimana yang dikatakan oleh ramai ahli fikir daripada kalangan al-Hishamiyyah, al-Karramiyyah, dan selain mereka.

Dan dikatakan: Kedua: Cakerawala itu - walaupun ia bergerak - namun haiz (ruang/tempat) baginya adalah satu dan ia tidak keluar dari ruang tersebut. Pergerakannya adalah wadh'iyyah (pergerakan pada kedudukan/paksi) dan bukannya pergerakan makaniyyah (perpindahan tempat) yang melibatkan perpindahannya dari satu ruang ke ruang yang lain.

Oleh itu, kata-katanya (dan telah tetap harusnya pergerakan), sekiranya yang dimaksudkan adalah pergerakan makaniyyah (perpindahan tempat), maka hal itu ditolak. Namun sekiranya dia memaksudkan selain itu seperti pergerakan wadh'iyyah (pada paksi), maka tidak semestinya daripada hal itu menunjukkan keharusan perpindahannya dari ruang ini ke ruang yang lain.

Al-Amidi telah mendahului dalam mengemukakan bantahan ini, kerana beliau berkata ketika membantah mukadimah yang pertama: (Azal bukannya ibarat suatu zaman yang tertentu atau waktu yang ditetapkan sehingga boleh dikatakan jisim itu berada di dalam haiz (ruang) pada waktu tersebut. Sebaliknya, azal itu tidak mempunyai makna lain selain daripada keadaan sesuatu itu tidak mempunyai permulaan bagi kewujudannya. Maka azal, berdasarkan makna ini, adalah benar bagi sesuatu itu pada setiap waktu yang diandaikan sesuatu itu berada padanya.

Maka perkataan seseorang: (Jisim pada waktu azal bersifat dengan sekian-sekian) bermaksud: Dalam keadaan jisim tersebut bersifat dengan keazalian (sedia ada tanpa permulaan). Tidak ada satu waktu pun yang diandaikan jisim itu berada padanya melainkan ia bersifat dengan keazalian. Dan pada bila-bila masa sahaja yang diandaikan kewujudan jisim tersebut padanya sedangkan ia berada di dalam ruang yang tertentu, ia tidak...

يلزم أن يكون حصوله في ذلك الحيز المعين أزلياً، لأن نسبة حصوله في ذلك الحيز المعين كنسبة حصولة في ذلك الوقت المعين.
وما لزم من كون الجسم الازلي لا يخلو عن وقت معين أن يكون كونه في الوقت المعين أزلياً، فكذلك الحصول في الحيز المعين) .
قال: (وفيه دقة مع ظهوره) .
قلت: ويوضح فساد هذه الحجة أن قوله: (كل جسم يجب اختصاصه بحيز معين، لأن كل موجود مشار إليه حساً بأنه هنا أو هناك يجب كونه كذلك) يجاب عنه بأن يقال: أتريد به أنه يجب اختصاصه بحيز معين مطلقاً، أو يجب اختصاصه بحيز معين حين الإشارة إليه؟ أما الأول فباطل، فليس كل مشار إليه إشارة حسية يجب اختصاصه دائماً بحيز معين، فإنه ما من جسم إلا وهو يقبل الإشارة الحسية، مع العلم بأنا نشاهد كثيراً من الأجسام تتحول عن أحيازها وأمكنتها.
فإن قال: (بل يجب أن يكون حين الإشارة إليه له حيز معين) فهذا حق، لكن الإشارة إليه ممكنة في كل وقت، فالاختصاص بمعين يجب أن يكون في كل وقت.
أما كونه في كل الأوقات لا يكون إلا في ذلك المعين لا في غيره فلا، والأزلي: هو الذي لم يزل، فليس بعض الأوقات أخص به من بعض حتى يقال: يكون في ذلك الوقت

... (Mestilah) keberadaan jasad itu pada ruang yang tertentu tersebut adalah bersifat azali (sedia kala tanpa permulaan), kerana nisbah (perbandingan) keberadaannya pada ruang tertentu itu adalah seperti nisbah keberadaannya pada waktu tertentu tersebut. Dan apa yang menjadi kemestian daripada keadaan jasad yang azali itu tidak terlepas daripada waktu yang tertentu, maka keberadaannya pada waktu yang tertentu itu juga mestilah bersifat azali. Begitu jugalah halnya dengan keberadaan jasad tersebut pada ruang yang tertentu). Beliau (Fakhruddin al-Razi) berkata: (Dan padanya terdapat kehalusan makna di samping kejelasannya).

Aku (Ibnu Taimiyah) berkata: Penjelasan mengenai rosaknya hujah ini adalah pada kata-katanya: (Setiap jasad wajib dikhususkan dengan ruang yang tertentu, kerana setiap yang ada yang dapat diisyaratkan kepadanya melalui pancaindera bahawa ia berada 'di sini' atau 'di sana' wajiblah keadaannya sedemikian). Hal ini dijawab dengan dikatakan kepadanya: Adakah yang anda maksudkan dengannya bahawa jasad itu wajib dikhususkan dengan ruang yang tertentu secara mutlak (selama-lamanya), atau wajib dikhususkan dengan ruang yang tertentu ketika ia diisyaratkan kepadanya sahaja?

Adapun kemungkinan yang pertama, maka ia adalah batil (salah). Ini kerana bukan setiap perkara yang diisyaratkan kepadanya dengan isyarat pancaindera itu wajib dikhususkan secara tetap pada ruang yang tertentu. Sesungguhnya tidak ada satu jasad pun melainkan ia menerima isyarat pancaindera, sedangkan kita mengetahui dan menyaksikan banyak jasad yang berpindah-pindah daripada ruang dan tempatnya.

Maka jika dia berkata: (Bahkan jasad itu wajib mempunyai ruang yang tertentu ketika ia diisyaratkan kepadanya), maka ini adalah benar. Namun, perbuatan mengisyaratkan kepadanya itu adalah perkara yang mungkin (boleh berlaku) pada setiap waktu, maka pengkhususan jasad pada ruang yang tertentu itu mestilah ada pada setiap waktu.

Adapun keadaan jasad tersebut pada setiap waktu tidaklah berada melainkan pada ruang yang tertentu itu sahaja dan bukan pada yang lain, maka itu tidak benar. Dan al-Azali (yang azali) itu adalah sesuatu yang tidak pernah tiada (sentiasa ada), maka tidaklah sebahagian waktu itu lebih khusus bagi jasad tersebut berbanding sebahagian waktu yang lain sehingga boleh dikatakan: jasad itu berada pada waktu tersebut...

المعين في حيز معين، بل يجوز أن يكون في وقت في هذا الحيز وفي وقت آخر في حيز آخر.
وتمام ذلك ما تقدم ذكره من أن الأزل ليس شيئاً معيناً حتى يطلب له حيز معين، بل هو عبارة عن عدم الأول.
‌
‌البرهان الرابع
ثم ذكر الرازي البرهان الرابع والخامس.
وليس متعلقين بهذا المكان.
ومضمون الرابع: أن (كل ماسوى الواحد ممكن بذاته، وكل ممكن بذاته فهو مفتقر إلى المؤثر.
والمؤثر لا يؤثر إلا في الحادث لا في الباقي، سواء كان تأثيره فيه في حال حدوثها أو حال عدمه، لأن التأثير في الباقي من باب تحصيل الحاصل) .

... yang ditentukan di dalam haiz (ruang) yang tertentu, bahkan dibolehkan untuk ia berada pada satu waktu di dalam ruang ini dan pada waktu yang lain di dalam ruang yang lain.

Dan penyempurnaan bagi perkara tersebut adalah apa yang telah disebutkan sebelum ini bahawa al-Azal (ketiadaan permulaan bagi kewujudan) bukanlah sesuatu yang tertentu sehingga perlu dicari baginya haiz (ruang) yang tertentu, bahkan ia adalah ungkapan bagi ketiadaan permulaan.

Burhan (Dalil) Keempat
Kemudian al-Razi menyebutkan dalil yang keempat dan kelima. Dan kedua-duanya tidak berkaitan dengan tempat ini.

Dan kandungan dalil yang keempat adalah: bahawa (setiap yang selain daripada Yang Esa adalah mungkin bi dhatihi [boleh wujud atau tidak dengan sendirinya], dan setiap yang mungkin bi dhatihi maka ia memerlukan kepada al-Muaththir [Pemberi Kesan/Pencipta]. Dan al-Muaththir tidak memberi kesan melainkan kepada al-Hadith [perkara yang baru wujud] bukannya kepada al-Baqi [perkara yang sedia kekal wujud], sama ada kesan-Nya terhadapnya adalah pada keadaan kewujudannya atau keadaan ketiadaannya, kerana memberikan kesan kepada perkara yang sedia ada adalah termasuk dalam bab Tahsil al-Hasil [mendapatkan sesuatu yang sudah sedia ada]).

(والمقدمة الأولى من هذه الحجة مبنية على وتوحيد الفلاسفة، وهو نفي التركيب، وأن كل مركب فهو مفتقر إلى أجزائه، وأجزاؤه غيره، وهو في غاية الضعف، كما بسط في غير موضع.
والثانية مبنية على أن علة الافتقار هي الحدوث لا الإمكان) .
‌
‌تعليق ابن تيمية
قلت: إنه إن أريد بذلك الحدوث مثلاً دليل على أن المحدث يحتاج إلى محدث، أو أن الحدوث شرط في افتقار المفعول إلى الفاعل،

(Premis pertama daripada hujah ini dibina berasaskan tawhid (mengesakan Tuhan) menurut para ahli falsafah, iaitu nafyu at-tarkib (menafikan adanya susunan atau gabungan bahagian-bahagian). Mereka berpendapat bahawa setiap perkara yang tersusun itu pasti memerlukan bahagian-bahagiannya, manakala bahagian-bahagian tersebut adalah sesuatu yang lain daripada dirinya sendiri. Pendapat ini berada pada tahap yang sangat lemah, sebagaimana yang telah dijelaskan secara meluas di tempat lain.

Premis kedua pula dibina di atas dasar bahawa 'illah al-iftiqar (sebab utama sesuatu itu memerlukan Pencipta) adalah al-huduth (keadaan baru tercipta atau baru ada), bukannya al-imkan (kemungkinan untuk ada atau tiada)).

Komentar Ibnu Taimiyah

Aku berkata: Sesungguhnya jika yang dimaksudkan dengan al-huduth (sesuatu yang baru ada) itu, sebagai contoh, adalah dalil (bukti) bahawa sesuatu yang baru ada memerlukan kepada muhdith (Pencipta yang mengadakannya), atau bahawa al-huduth itu merupakan syarat dalam hal iftiqar (keperluan) sesuatu yang dijadikan kepada Pelakunya (iaitu Allah), ...

فهذا صحيح.
وإن أريد بذلك أن الحدوث هو الذي جعل المحدث مفتقراً إلى الفاعل فهذا باطل.
وكذلك الإمكان إذا أريد به أنه دليل على الافتقار إلى المؤثر، أو أنه شرط في الافتقار إلى المؤثر فهذا صحيح.
وإن أريد به أنه جعل نفس الممكن مفتقراً فهذا باطل.
وعلى هذا فلا منافاة بين أن يكون كل من الإمكان والحدوث دليلاً على الافتقار إلى المؤثر، وشرطاً في الافتقار إلى المؤثر.
وإنما النزاع في مسألتين: أحدهما: أن الواجب بغيره هل يصح كونه مفعولاً لمن يقول: الفلك قديم معلول ممكن، فهذا مما ينكره جماهير العقلاء، ويقولون: لا يمكن مقارنته لفاعله أزلاً وأبداً ويقولون: الممكن الذي يقبل الوجود والعدم لا يكون إلا معدوماً تارة وموجوداً أخرى، فنفس المخلوقات مفتقرة إلى الخالق بذاتها، واحتياجها إلى المؤثر أمر ذاتي، لا يحتاج إلى علة، فليس كل حكم ثبت للذوات يحتاج إلى علة، إذ ذلك يفضي إلى تسلسل العلل، وهو باطل باتفاق العلماء، بل من الأحكام ما هو لازم للذوات لايمكن أن يكون مفارقاً للذوات ولا يفتقر إلى علة، وكون كل ما سوى الله فقيراً إليه محتاجاً إليه دائماً هو من هذا الباب.
فالفقر والاحتياج أمر لازم ذاتي لكل ما سوى الله، كما أن الغنى والصمدية أمر لازم لذات الله.
وهنا ينشأ النزاع في المسألة الثانية، وهو أن المحدث المخلوق هل افتقاره إلى الخالق المحدث وقت الإحداث فقط، أو هو دائماً مفتقر إليه؟ على قولين للنظار.
وكثير من أهل الكلام المتلقى عن جهم وأبي الهذيل يقولون: إنه

Maka perkara ini adalah benar. Namun, jika yang dimaksudkan dengannya adalah bahawa al-Huduth (baharu/permulaan kewujudan sesuatu) itulah yang menjadikan al-Muhdath (sesuatu yang baharu itu) memerlukan kepada Pencipta, maka ini adalah batil (salah).

Begitu juga dengan al-Imkan (kemungkinan untuk ada atau tiada), jika yang dimaksudkan dengannya adalah bahawa ia menjadi dalil atas keperluan kepada al-Mu’aththir (Pemberi kesan/Pencipta), atau ia merupakan syarat dalam keperluan kepada al-Mu’aththir, maka ini adalah benar. Namun, jika yang dimaksudkan dengannya adalah bahawa ia menjadikan zat al-Mumkin (sesuatu yang mungkin ada atau tiada) itu sendiri memerlukan Pencipta, maka ini adalah batil.

Oleh itu, tidak ada pertentangan antara al-Imkan dan al-Huduth untuk kedua-duanya menjadi dalil dan syarat atas keperluan kepada al-Mu’aththir.

Sesungguhnya perselisihan itu berlaku dalam dua masalah:1. Pertama: Adakah al-Wajib bi Ghayrihi (sesuatu yang wajib ada kerana sebab lain) sah untuk menjadi hasil perbuatan (makhluq) bagi sesiapa yang berpendapat: "Alam semesta ini qadim (sedia kala tanpa permulaan) tetapi ia adalah kesan yang mungkin ada". Hal ini diingkari oleh majoriti orang yang berakal. Mereka berkata: "Sesuatu tidak mungkin menyamai Penciptanya sejak azali (kekal tanpa permulaan) dan selama-lamanya". Mereka juga berkata: "Al-Mumkin yang menerima kewujudan dan ketiadaan, tidaklah ia melainkan tiada pada suatu masa dan wujud pada masa yang lain". Maka zat makhluk itu sendiri memerlukan kepada al-Khaliq (Pencipta), dan keperluan makhluk kepada al-Mu’aththir adalah perkara yang bersifat zati (semulajadi pada zatnya), tidak memerlukan kepada illah (sebab lain). Ini kerana tidak semua hukum yang tetap bagi sesuatu zat memerlukan kepada sebab, kerana hal itu akan membawa kepada tasalsul (rantaian sebab yang tiada penghujung), dan ia adalah batil menurut kesepakatan para ulama. Bahkan, sebahagian hukum merupakan kelaziman bagi zat yang tidak mungkin terpisah daripadanya dan tidak memerlukan sebab. Keadaan segala sesuatu selain Allah yang sentiasa fakir (miskin/sangat memerlukan) dan berhajat kepada-Nya adalah termasuk dalam bab ini.Maka al-Faqr (kefakiran) dan keperluan adalah perkara lazim yang bersifat zati bagi setiap sesuatu selain Allah, sebagaimana al-Ghina (kekayaan/tidak memerlukan sesuatu) dan al-Samadiyyah (Maha Dibutuhkan) adalah perkara lazim bagi Zat Allah.

Di sinilah munculnya perselisihan dalam masalah yang kedua, iaitu: Adakah al-Muhdath al-Makhluq (makhluk yang baharu wujud) itu hanya memerlukan kepada Pencipta pada waktu ia diciptakan sahaja, atau ia sentiasa memerlukan kepada-Nya selamanya? Terdapat dua pendapat dalam kalangan ahli fikir. Ramai daripada ahli kalam (teologi) yang mengambil pemikiran daripada Jahm dan Abu al-Hudhail berkata: Sesungguhnya ia...