Petikan awal daripada kitab ini. Baca keseluruhannya di aplikasi Pustaka Turath.
أرسطو قال الاسكندر ان أرسطو لما فرغ من كتابه الذى يدعى كتاب النفس من القول فى صفة القوة الغاذية، أردف قوله فى صفة الحس وكيف يكون. غير أنه ذكر أولا جميع الحواس فقال فيها بقول كلى، ثم بين كل واحد على حدة [ليس فيما فيه كل واحد على حدته]. ثم قال ان الحس〈يكون〉 بأن يتحرك الشىء ويقبل الأثر (فان الحس انما يكون بحركة ما وأثر) [لأنه لا يتغير من المغير]. فنقول نحن ان الفيلسوف عنى بقوله هذا أن الحس يكون بتغير وقبول الأثر، ثم ذكر كيف يكون الأثر وكيف يكون المؤثر فيه. وذلك أن من الأولين من قال ان الشب[ي]ه يقبل الأثر من شبهه ومنهم من قال ان الضد يقبل الأثر من ضده. وانما ذكر الفيلسوف ذلك، لأنه مما يلائم ما يريد من صفة الحس وأى شىء هو، فان كان مؤثرا، بما أثر فيه المؤثر فيه، والحس هو أثر من الآثار وانما أثر من مؤثر. [ج1 ص168] غير أن الحكيم طلبه، قبل أن يلخص الحس، فقال لم لا يحس الحواس ذواتها، اذ كانت محسوسة، لاكنها تحس بالمحسوسات الخارجة فقط؟ فأطلق هذه المسئلة بأن قال ان الحس انما هو بالقوة، ومحسوسه هو الشىء المفارق له الممتاز منه، لأنه ليس شىء من الأشياء يفعل فى نفسه ولا يؤثر فيها، وأما الحس فيكون بالانفعال وقبول الآثار، فاذا لم يكن المحسوس حاضرا، كان الحس حينئذ بالقوة. وقال ان الحس ضربان، اما بالقوة واما بالفعل،〈وكذلك المحسوس ضربان، اما بالقوة واما بالفعل〉. فلما فرغ الحكيم من قوله ان الحس يكون بقبول الآثار وان الحس ضربان اما بالقوة واما بالفعل، أتبع قوله فقال كيف يكون القابل للاثار ومما يقبل تلك، أمن شبهه أم من ضده. فلخص ذلك بأن قال ان القابل لللآثار المنفعل يقبل الآثار من المحرك بالفعل على الهيئة التى يقوى المنفعل المؤثر فيه على أن يكون عليها. فأرى بقوله هذا أن الشىء المنفعل المؤثر فيه ربما قبل الأثر والفعل من شبهه وربما قبل الفعل والأثر من ضده. [ج1 ص170] وذلك أن الشىء المنفعل المؤثر فيه لا يشبه الفاعل المؤثر قبل أن ينفعل ويقبل الأثر، فاذا انفعل وقبل الأثر صار شبه الفاعل المؤثر. فنرجع الآن الى ما كنا فيه فنقول ان الحس الكائن بالقوة لا يشبه المؤثر الفاعل فيه قبل أن يقبل الأثر والفعل، فاذا قبل الأثر والفعل صار شبهه [لا محالة بل يصير واحدا]. وقال الحكيم بعد فراغه مما ذكرنا وقوله «ان الحس ضربان أحدهما بالقوة والآخر بالفعل»، ان القوة والفعل ينفصل كل واحد منهما بفصلين، ليرينا أن الحس لا يتحرك ولا ينفعل بالحقيقة، لأنه ليس خروج كل قوة الى الفعل يكون بالانفعال والحركة. فقال ان كل شىء كائن بالقوة يكون على ضربين: أحدهما كالذى فى قوته وطبيعته أن يقبل التعليم، وان كان ليس بعالم، والضرب الآخر كالعالم القابل للعلم والحكمة وان كان لا يعلم، فانه عالم. وكذلك العالم〈بالفعل〉 على ضربين〈أحدهما) العالم الذى لا يعلم والضرب الآخر العالم الذى يعلم. [ج1 ص172] فلما فرغ الحكيم من تحصيل القوة والفعل وأن كل واحد منهما على نوعين، قال ان الشىء اذا كان بالقوة من النوع الأول، أعنى اذا كان ممكنا لقبول الشىء، لا يؤول الى الفعل بغير استحالة، أعنى بغير انفعال وقبول الأثر، واذا كان الشىء بالقوة من النوع الثانى، أعنى اذا كان قويا على الفعل محكما له، وان كان غير فاعل، فذلك يؤول الى الفعل بغير استحالة، أعنى بغير انفعال وقبول الأثر، مثل الكاتب الماهر البارع: اذا كتب، لم يستحل. فلما بين الحكيم فقال انه ليس كل قوة تؤول الى الفعل وتنتقل اليه باستحالة وقبول الأثر، فصل الاستحالة أيضا والانفعال فقال ان الاستحالة نوعان أحدهما الاستحالة الكائنة من القوة الى الفعل، أعنى القوة التى من النوع الأول، وهى الكائنة بفساد الشىء من ضده المخرجة للشىء من حاله التى هو عليها. فأما النوع الثانى، فهو الاستحالة الكائنة من القوة الى الفعل، أعنى القوة التى من النوع الثانى، وهى [ج1 ص174] الاستحالة التى يؤول بها الى الفعل بلا دخول ضد الشىء عليه ولا خروجه〈من حاله〉، لاكن [تكون من] بحفظ (؟) الشىء〈على حاله〉 وانتقاله (؟) الى الفعل والعمل، وهى الاستحالة المتممة المكملة للشىء. فأما الاستحالة الأولى، أعنى النوع الأول، فهى الاستحالة المفسدة، لأنها لا تكون الا بفساد الشىء وخروجه من حاله. فأما الاستحالة التى من النوع الثانى، فتكون بلا فساد الشىء، بل تتممه وتكمله وتظهر كماله، كالعالم الساكن، فانه منتهى التعليم بغير أن يفسد حالا من حالاته… … وان يدعى هذا النوع استحالة حقا، لأن الاستحالة الحق تؤول من شىء الى شىء وضد الى ضد. فان سماها أحد استحالة، كان جنسا آخر وطبيعة أخرى من طبائع الاستحالات. فان العالم قد يعلم بغير استحالة ولا حركة مؤثرة. فان كان لم يستحل، لم ينتقل أيضا عن حاله، لا انتقالا كيفيا ولا انتقالا موضعيا. فقد استبان أن الحس الكائن بالقوة من النوع الثانى يؤول [ج1 ص176] وينتقل الى أن يحس بالفعل بالتمام والكمال لا بالانفعال وقبول الأثر. فلما فرغ الحكيم من ذكر هذه الأشياء وتلخيصها، فصل أيضا التنقل فقال متى تنتقل القوة الى الفعل باستحالة ومتى تنتقل القوة الى الفعل بغير استحالة. فقال ان انتقال القوة المتهيئة الى الفعل يكون بغير استحالة، وهى القوة الكائنة من النوع الثانى، يشبه العلم اذا لم يكن بالتعليم (فانه يعلم الشىء بغير حركة ولا استحالة، ولا يسمى حينئذ هذا العلم حركة ولا استحالة)، لاكن〈يكون〉 نوعا آخر من أنواع الانتقال، وهو المتمم المكمل〈ل〉ظاهر العلم. فأما العلم الكائن بالتعليم، وهو النوع الأول من القوة، فانه لا يكون الا(؟) بحركة واستحالة، وقد يسمى هذا التنقل حركة واستحالة. فان كان هذا على ذا، ينبغى أن نقول ان [نوع] الاستحالة نوعان أحدهما الاستحالة الكائنة من القوة الى التهيئة، أعنى تهيئة الفعل، والآخر الكائن من التهيئة الى الفعل. [ج1 ص178] فلما فرغ الحكيم من تلخيص هذه الأشياء، رجع الى الحس وبين وأوضح الحس الكائن بالقوة من النوع الأول وكيف يكون ومن أى الأشياء ينتقل الى التهيئة، وما الحس الكائن بالقوة من النوع الثانى وكيف يكون ومن أى الأشياء ينتقل الى الفعل. فقال ان الحس الكائن با<لقوة من ا〉 لنوع الأول المنتقل الى التهيئة يكون عند كون الحيوان. فان الحيوان الذى فى الكون ليس بمتهيئ لحس الأشياء (؟) بعد، لاكنه قابل لتهيئة الحس. فاذا كون وفرغ منه، كان فيه حينئذ تهيئة الحس، أعنى أنه متهيئ للحس، فاذا ما كان المحسوس ظاهرا، أحس به مكانه شبه العالم المتهيىء للعلم (فانه اذا ما أراد، علم) كذلك الشىء، اذا ما كان متهيئا للحس وكان المحسوس حاضرا، أحس به مكانه. فلما فرغ الحكيم من صفة الحس الكائن بالقوتين وكيف يكون كل واحد منهما، ذكر بعد ذلك أيضا كيف يكون الحس بالفعل فقال ان الحس بالفعل يكون كالعلم سواء. غير أنه [ج1 ص180] يفترق (؟) الفعلان، أعنى فعل الحس وفعل العلم، بخلة واحدة فقط. وذلك أن علة الحس تكون من خارج، لا فى الحاس، أعنى أن المبصر لا يكون فى داخل بصر المبصر ولا المسموع يكون فى داخل سمع السامع، لاكنه يكون خارجا منه. فأما الشىء الذى يقال بالعقل والعلم، فعلته من داخل، لا من خارج. ولخص الحكيم ذلك وبينه، وذلك أنه قال ان الحس ينال الأشياء الجزئية التى لا يمكن أن تكون فى داخل الحاس، فان لها أشخاصا ثابتة قائمة. فأما العقل〈والعلم〉، فيعرفان الأشياء الكلية التى ليست لها أشخاص ثابتة قائمة، لاكن يكون قوامها وثباتها فى داخل الفكرة والذهن. وبين الحكيم وأوضح كيف يكون ذلك بأن قال ان قوام الأشياء الكلية وعلة كونها هى الأشياء الجزئية وفيها ثباتها. وأما [قوام] الكلية (فانها كلية عامية) فقوامها فى الفكرة. فلذلك صار قوام الكلية فى فكر المفكر وصارت استطاعة الفكر فيها اليه، [ج1 ص182] لأن الأشياء الواقعة تحت الفكر هى فينا والينا، أعنى أنا اذا أردنا،〈كانت〉 الينا الكلية (؟)، فصارت لذلك علة [حس] الفكر فينا من باطن. وليست استطاعة حس المحسوسات الينا، أقول أنا اذا شئنا، كانت عندنا فنحسها. ونقول (انه) كما أن الحس لا يقدر أن يحس محسوسه الا بحضوره، كذلك الصناعات أيضا لا تقدر أن تفعل شيئا ما الا بحضور المصنوع، أقول أن الصانع لا يستطيع أن يصوغ الأشياء الا بحضور نحاس وحديد أو شىء من العناصر التى يمكنه أن يفعل فيها. وقد لخص الحكيم فى كتابه، أعنى كتاب النفس، وبين فيه لم صارت استطاعة الفكر فينا ولم تكن استطاعة الحس فينا تلخيصا مستقصى. فأما نحن فنرجع〈الآن〉 الى ما كنا فيه فنقول بقول جامع ان الحكيم حد الحس فقال انه هو الكائن بالقوة من النوع الثانى، الكائن كالمحسوس بالفعل. فانه الذى ينفعل ويقبل [ج1 ص184] أثر المحسوس ما كان لا يشبهه، فلما انفعل وقبل الأثر، فشبه به وصار مثله. وانما عنى الحكيم بالانفعال الاستحالة، وليس هذا النوع من أنواع الاستحالة الصادقة، لاكن لما لم نقدر أن نسمى الأشياء كلها على حقائق اسمائها، سمينا هذا النوع استحالة أيضا (لأنا قد بينا وأوضحنا آنفا أن انتقال القوة الثانية، أعنى المتهيئة للفعل، يكون الى الفعل بلا حركة ولا انفعال ولا استحالة). فقد استبان الآن وصح أن حد الحس هو الانتقال الكائن من القوة الثانية الى الفعل بلا انفعال ولا استحالة ولا حركة البتة، كما بين الحكيم بأقاويل مضطرة مقنعة. [قال المفسر] انا نريد الآن أن نذكر نحن رؤوس ما ذكر الحكيم ونبينه بقول موجز(؟) مختصر ليقوى الفكر على حفظها. فنقول ان الحكيم ذكر أولا الحس وبينه بأن قال ان الحس يكون بالانفعال والحركة. [ج1 ص186] ثم ذكر الانفعال وفحص عنه وهل ينفعل الشىء من شبهه أم من ضده. ثم سأل فقال لم لا يحس الحواس ذواتها اذ كانت مححسوسة. فأطلق المسئلة بأن قال ان الحس هو بالقوة، فينبغى أن يكون محسوسه بالفعل، أعنى المحسوس القادر أن يصير الحس بالفعل حسا. ثم فصل الحس فقال ان الحس نوعان أحدهما بالقوة والآخر بالفعل. ثم فصل الفعل والانفعال فقال ان الفعل حركة من الفاعل والانفعال تحريك من المؤثر فى المفعول (؟). ثم ذكر الانفعال فقال ان الشىء ينفعل ويتحرك من الفاعل الذى هو بالفعل على الحال التى يقدر المنفعل أن يكون عليها. فلذلك صار الشىء، ما دام فى طريق الانفعال، لا يشبه الفاعل، فلما انفعل وقبل الأثر، صار شبهه. فقال الحكيم لذلك ان الحس نوعان، اما بالقوة واما بالفعل، [ج1 ص188] فما دام هو حسا بالقوة، فلا يشبه المحسوس، فاذا صار بالفعل حسا، صار شبه المحسوس. ثم فصل القوة بأن قال ان القوة نوعان أحدهما القوة التى فى ذاتها قبول الفعل، وهى القوة الهيولانية، والنوع الثانى هو القوة المتهيئه للفعل. ثم فصل الفعل أيضا بأن قال ان الفعل نوعان أحدهما هو الفاعل المتهيئ للفعل، وان كان ساكنا غير فاعل، و<النوع〉 الثانى هو بالفعل والعمل، [أى أنه ليس بساكن (؟)]. ثم ذكر أيضا القوة فقال انه ليس كل قوة تؤول الى الفعل تؤول وتنتقل〈اليه〉 باستحالة. ثم فصل الاستحالة أيضا فقال ان الاستحالة نوعان أحدهما يكون بانفعال والآخر بغير انفعال وتحرك. ثم فصل الانفعال أيضا فقال ان الانفعال نوعان أحدهما بغير فساد من ضده ولا خروج من حال الى حال، لا كنه يكون بحفظ الشىء على حاله وصعوده وذهابه الى تمامه وكماله [ج1 ص190] <من شبهه〉. ويكون النوع الثانى بفساد الشىء〈من ضده〉 وخروجه من حال الى حال. فأما النوع الأول فينفعل من غير خروج من حاله، كما ذكرنا آنفا، لاكنه يكون بزيادته الى تمامه وكماله من شبهه، فان الفاعل بالفعل يشبه المتهيئ لقبوله بالفعل. فقد بين الحكيم بقوله هذا أن الحس، وان انفعل من محسوسه، لاكنه لا ينفعل كسائر الأشياء التى تنفعل وتفسد وتنتقل من حال〈الى حال〉، بل ينفعل الحس كالصاعد الى تمامه وكماله، بلا فساد منه ولا انتقال من حال الى حال، كانتقال الحبة الى السنبلة والسنبلة الى الحبة. ثم ذكر الحكيم الحس أيضا فقال ان هذا [النوع] لا يدعى استحالة حقا، لأنه لا ينفعل ويقبل الأثر بفساد، وانما سميناه بهذا الاسم لما لم نجد له اسما ملائما له لضيق الاسماء واللغة. فلما فرغ الحكيم من تلخيص هذه الأشياء، حد الحس فقال [ج1 ص192] ان الحس هو [أن يكون] الكائن بالقوة [التى] من النوع الثانى،〈الكائن〉 شبه المحسوس〈بالفعل〉، فاذا انفعل الحس من المحسوس، صار شبهه〈بالفعل〉 وصار حسا بالفعل. وانما عنى الحكيم بالانفعال هاهنا المعنى الثانى، أقول الانتقال الكائن بغير استحالة ولا تحرك ولا خروج من حال الى حال، الحافظ لذاته، الصاعد الذاهب الى تمامه وكماله. فقد استبان الآن وصح بأقاويل مضطرة〈مقنعة) أن الحس هو الكائن بالقوة الثانية، المنفعل المؤثر (فيه) الذاهب الى الفعل من المحسوس بلا استحالة ولا حركة البتة. تمت المقالة فى الحس، والحمد لله كثيرا، كما هو أهله [ج1 ص194]
Aristoteles. Berkata Iskandar: Apabila Aristoteles selesai daripada kitabnya yang dikenali sebagai Kitab al-Nafs, daripada perbincangan tentang sifat daya pemakanan (al-quwwah al-ghadziyah), beliau menyambung dengan perbincangannya tentang sifat penglihatan dan bagaimana ia berlaku. Namun beliau menyebut terlebih dahulu semua deria, lalu membincangkannya secara umum, kemudian menjelaskan setiap satu secara berasingan [bukanlah termasuk dalam perkara yang setiap satu itu tersendiri]. Kemudian beliau berkata bahawa penglihatan 〈berlaku〉 dengan sesuatu bergerak dan menerima kesan (kerana penglihatan itu hanya berlaku dengan suatu gerakan dan kesan) [kerana ia tidak berubah daripada yang mengubahnya]. Maka kami berkata bahawa maksud ahli falsafah dengan ucapannya ini ialah penglihatan berlaku dengan perubahan dan penerimaan kesan, kemudian beliau menyebut bagaimana kesan itu berlaku dan bagaimana pula yang memberi kesan padanya. Hal itu kerana sebahagian daripada golongan terdahulu ada yang berkata bahawa yang serupa menerima kesan daripada yang serupa dengannya, dan sebahagian pula berkata bahawa yang berlawanan menerima kesan daripada yang berlawanan dengannya. Ahli falsafah menyebut hal itu kerana ia bersesuaian dengan apa yang beliau kehendaki tentang sifat penglihatan dan apakah ia sebenarnya, kerana jika ia memberi kesan, dengan apa yang memberi kesan padanya, maka penglihatan itu adalah suatu kesan daripada kesan-kesan, dan ia hanya kesan daripada sesuatu yang memberi kesan. [ج1 ص168] Namun al-Hakim (Aristoteles) menuntutnya sebelum beliau merumuskan penglihatan, lalu beliau berkata: Mengapa deria-deria tidak melihat dirinya sendiri, sedangkan ia dapat dilihat, tetapi ia hanya melihat perkara-perkara yang dapat dilihat dari luar sahaja? Maka beliau menjawab persoalan ini dengan berkata bahawa penglihatan itu hanya secara potensi (bi al-quwwah), dan yang dilihatnya ialah sesuatu yang terpisah daripadanya dan berbeza daripadanya, kerana tiada sesuatu pun yang bertindak ke atas dirinya sendiri atau memberi kesan padanya. Adapun penglihatan, ia berlaku dengan penerimaan kesan dan menerima bekas-bekas, maka apabila yang dilihat tidak hadir, penglihatan pada ketika itu adalah secara potensi. Beliau berkata bahawa penglihatan itu ada dua jenis: ada yang secara potensi dan ada yang secara aktual, 〈dan demikian juga yang dilihat ada dua jenis: ada yang secara potensi dan ada yang secara aktual〉. Apabila al-Hakim selesai daripada ucapannya bahawa penglihatan berlaku dengan menerima bekas-bekas dan bahawa penglihatan itu dua jenis: ada yang secara potensi dan ada yang secara aktual, beliau menyusuli ucapannya dengan berkata: Bagaimana pula yang menerima bekas-bekas itu dan daripada apa ia menerimanya, adakah daripada yang serupa dengannya atau daripada yang berlawanan dengannya? Beliau merumuskan hal itu dengan berkata bahawa yang menerima bekas-bekas dan yang menerima kesan itu menerima bekas-bekas daripada penggerak secara aktual mengikut keadaan yang mana yang menerima kesan itu mampu berada padanya. Maka beliau menunjukkan dengan ucapannya ini bahawa sesuatu yang menerima kesan itu kadangkala menerima kesan dan tindakan daripada yang serupa dengannya dan kadangkala menerima tindakan dan kesan daripada yang berlawanan dengannya. [ج1 ص170] Hal itu kerana sesuatu yang menerima kesan itu tidak menyerupai pelaku yang memberi kesan sebelum ia menerima kesan dan menerima bekas, maka apabila ia menerima kesan dan menerima bekas, jadilah ia menyerupai pelaku yang memberi kesan. Maka sekarang kita kembali kepada apa yang kita sedang bincangkan, lalu kita berkata bahawa penglihatan yang wujud secara potensi tidak menyerupai pemberi kesan yang bertindak padanya sebelum ia menerima kesan dan tindakan, maka apabila ia menerima kesan dan tindakan, jadilah ia menyerupainya [tidak dapat tidak, bahkan ia menjadi satu dengannya]. Berkata al-Hakim selepas selesai daripada apa yang kami sebutkan dan ucapannya "bahawa penglihatan itu dua jenis: satu secara potensi dan satu secara aktual", bahawa potensi dan aktual itu masing-masing terbahagi kepada dua pembahagian, untuk menunjukkan kepada kita bahawa penglihatan itu tidak bergerak dan tidak menerima kesan pada hakikatnya, kerana tidak setiap pengeluaran potensi kepada aktual berlaku dengan penerimaan kesan dan gerakan. Beliau berkata bahawa setiap sesuatu yang wujud secara potensi itu ada dua jenis: satu seperti yang dalam potensi dan tabiatnya untuk menerima pengajaran, walaupun ia belum mengetahui, dan jenis yang lain seperti orang yang berilmu yang mampu menerima ilmu dan hikmah walaupun ia tidak mengetahui, kerana ia memang berilmu. Demikian juga orang yang berilmu 〈secara aktual〉 ada dua jenis: 〈satu〉 orang berilmu yang tidak mengetahui, dan jenis yang lain orang berilmu yang mengetahui. [ج1 ص172] Apabila al-Hakim selesai daripada menjelaskan potensi dan aktual dan bahawa masing-masing ada dua jenis, beliau berkata bahawa sesuatu apabila ia secara potensi daripada jenis pertama, iaitu apabila ia mungkin untuk menerima sesuatu, ia tidak akan sampai kepada aktual tanpa perubahan, iaitu tanpa penerimaan kesan dan menerima bekas. Dan apabila sesuatu itu secara potensi daripada jenis kedua, iaitu apabila ia berkemampuan untuk bertindak dan menguasainya, walaupun ia tidak bertindak, maka ia akan sampai kepada aktual tanpa perubahan, iaitu tanpa penerimaan kesan dan menerima bekas, seperti penulis yang mahir dan cekap: apabila ia menulis, ia tidak berubah. Apabila al-Hakim menjelaskan dan berkata bahawa tidak setiap potensi sampai kepada aktual dan berpindah kepadanya dengan perubahan dan penerimaan kesan, beliau juga memisahkan perubahan dan penerimaan kesan, lalu berkata bahawa perubahan itu dua jenis: satu perubahan yang berlaku daripada potensi kepada aktual, iaitu potensi daripada jenis pertama, dan ia berlaku dengan kerosakan sesuatu daripada lawannya yang mengeluarkan sesuatu itu daripada keadaannya yang sedang dialaminya. Adapun jenis kedua, ia adalah perubahan yang berlaku daripada potensi kepada aktual, iaitu potensi daripada jenis kedua, dan ia [ج1 ص174] adalah perubahan yang dengannya sesuatu sampai kepada aktual tanpa masuknya lawan ke atasnya dan tanpa keluarnya 〈daripada keadaannya〉, tetapi [berlaku dengan] pemeliharaan (?) sesuatu 〈atas keadaannya〉 dan perpindahannya (?) kepada aktual dan tindakan, dan ia adalah perubahan yang menyempurnakan dan melengkapkan sesuatu. Adapun perubahan pertama, iaitu jenis pertama, ia adalah perubahan yang merosakkan, kerana ia tidak berlaku melainkan dengan kerosakan sesuatu dan keluarnya daripada keadaannya. Adapun perubahan daripada jenis kedua, ia berlaku tanpa kerosakan sesuatu, bahkan ia menyempurnakannya dan melengkapkannya serta menampakkan kesempurnaannya, seperti orang berilmu yang tenang, kerana ia adalah penghujung pengajaran tanpa merosakkan mana-mana keadaannya… … dan hendaklah jenis ini dinamakan perubahan yang sebenar, kerana perubahan yang sebenar itu berpindah daripada sesuatu kepada sesuatu dan daripada lawan kepada lawan. Jika seseorang menamakannya perubahan, maka ia adalah genus yang lain dan tabiat yang lain daripada tabiat-tabiat perubahan. Kerana orang berilmu kadangkala mengetahui tanpa perubahan dan tanpa gerakan yang memberi kesan. Jika ia tidak berubah, ia juga tidak berpindah daripada keadaannya, sama ada perpindahan dari segi kualiti mahupun perpindahan dari segi tempat. Maka telah jelaslah bahawa penglihatan yang wujud secara potensi daripada jenis kedua itu sampai [ج1 ص176] dan berpindah kepada keadaan melihat secara aktual dengan sempurna dan lengkap, bukan dengan penerimaan kesan dan menerima bekas. Apabila al-Hakim selesai daripada menyebut perkara-perkara ini dan merumuskannya, beliau juga memisahkan perpindahan, lalu berkata: Bilakah potensi berpindah kepada aktual dengan perubahan dan bilakah potensi berpindah kepada aktual tanpa perubahan? Beliau berkata bahawa perpindahan potensi yang telah bersedia kepada aktual itu berlaku tanpa perubahan, dan ia adalah potensi daripada jenis kedua, menyerupai ilmu apabila ia tidak diperoleh melalui pengajaran (kerana ia mengetahui sesuatu tanpa gerakan dan tanpa perubahan, dan pada ketika itu ilmu ini tidak dinamakan gerakan mahupun perubahan), tetapi 〈ia adalah〉 jenis lain daripada jenis-jenis perpindahan, iaitu yang menyempurnakan dan melengkapkan 〈kepada〉 zahirnya ilmu. Adapun ilmu yang diperoleh melalui pengajaran, iaitu jenis pertama daripada potensi, ia tidak berlaku melainkan (?) dengan gerakan dan perubahan, dan perpindahan ini kadangkala dinamakan gerakan dan perubahan. Jika demikian halnya, patutlah kita berkata bahawa [jenis] perubahan itu dua jenis: satu perubahan yang berlaku daripada potensi kepada persediaan, iaitu persediaan untuk bertindak, dan satu lagi yang berlaku daripada persediaan kepada aktual. [ج1 ص178] Apabila al-Hakim selesai daripada merumuskan perkara-perkara ini, beliau kembali kepada penglihatan dan menjelaskan serta menerangkan penglihatan yang wujud secara potensi daripada jenis pertama dan bagaimana ia berlaku serta daripada perkara apa ia berpindah kepada persediaan, dan apa pula penglihatan yang wujud secara potensi daripada jenis kedua dan bagaimana ia berlaku serta daripada perkara apa ia berpindah kepada aktual. Beliau berkata bahawa penglihatan yang wujud secara 〈potensi daripada〉 jenis pertama yang berpindah kepada persediaan itu berlaku pada masa kejadian haiwan. Kerana haiwan yang sedang dalam proses kejadian itu belum bersedia untuk melihat sesuatu (?), tetapi ia mampu menerima persediaan untuk melihat. Apabila ia telah terjadi dan selesai kejadiannya, maka padanya pada ketika itu ada persediaan untuk melihat, iaitu ia telah bersedia untuk melihat. Maka apabila yang dilihat itu hadir, ia melihatnya serta-merta, seperti orang berilmu yang bersedia untuk berilmu (kerana apabila ia mahu, ia mengetahui). Demikian juga sesuatu, apabila ia telah bersedia untuk melihat dan yang dilihat itu hadir, ia melihatnya serta-merta. Apabila al-Hakim selesai daripada sifat penglihatan yang wujud dengan dua potensi dan bagaimana masing-masing berlaku, beliau menyebut selepas itu juga bagaimana penglihatan secara aktual berlaku. Beliau berkata bahawa penglihatan secara aktual itu berlaku seperti ilmu, sama sahaja. Namun ia [ج1 ص180] berbeza (?) kedua-dua tindakan itu, iaitu tindakan penglihatan dan tindakan ilmu, dengan satu ciri sahaja. Hal itu kerana sebab penglihatan itu datangnya dari luar, bukan di dalam orang yang melihat, iaitu orang yang melihat tidak berada di dalam matanya, dan yang didengar tidak berada di dalam telinga pendengar, tetapi ia berada di luarnya. Adapun sesuatu yang dikatakan dengan akal dan ilmu, sebabnya datangnya dari dalam, bukan dari luar. Al-Hakim merumuskan dan menjelaskan hal itu, iaitu beliau berkata bahawa penglihatan itu memperoleh perkara-perkara juz'i (partikular) yang tidak mungkin berada di dalam orang yang melihat, kerana ia mempunyai bentuk-bentuk yang tetap dan berdiri sendiri. Adapun akal 〈dan ilmu〉, ia mengenali perkara-perkara kulli (universal) yang tidak mempunyai bentuk-bentuk yang tetap dan berdiri sendiri, tetapi kewujudan dan ketetapannya berada di dalam pemikiran dan minda. Al-Hakim menjelaskan dan menerangkan bagaimana hal itu berlaku dengan berkata bahawa kewujudan perkara-perkara kulli dan sebab kewujudannya adalah perkara-perkara juz'i, dan padanya terdapat ketetapannya. Adapun [kewujudan] kulli (kerana ia adalah kulli yang umum) maka kewujudannya berada di dalam pemikiran. Oleh sebab itu, kewujudan kulli berada di dalam pemikiran orang yang berfikir, dan kemampuan pemikiran terhadapnya menjadi miliknya, [ج1 ص182] kerana perkara-perkara yang termasuk di bawah pemikiran itu berada dalam diri kita dan milik kita, iaitu apabila kita mahu, 〈jadilah〉 kulli itu milik kita (?), maka oleh sebab itu sebab [penglihatan] pemikiran itu berada dalam diri kita dari dalam. Sedangkan kemampuan melihat perkara-perkara yang dilihat itu bukan milik kita, iaitu aku berkata bahawa apabila kita mahu, ia berada di sisi kita lalu kita melihatnya. Dan kita berkata (bahawa) sebagaimana penglihatan tidak mampu melihat apa yang dilihatnya melainkan dengan kehadirannya, demikian juga industri-industri tidak mampu melakukan sesuatu melainkan dengan kehadiran bahan yang dibuat, iaitu aku berkata bahawa pembuat tidak mampu membentuk sesuatu melainkan dengan kehadiran tembaga dan besi atau sesuatu daripada unsur-unsur yang ia mampu bertindak padanya. Al-Hakim telah merumuskan dalam kitabnya, iaitu Kitab al-Nafs, dan menjelaskan di dalamnya mengapa kemampuan pemikiran itu ada dalam diri kita dan kemampuan penglihatan tidak ada dalam diri kita, dengan perumusan yang menyeluruh. Adapun kita, maka kita kembali 〈sekarang〉 kepada apa yang kita sedang bincangkan, lalu kita berkata dengan ucapan yang menyeluruh bahawa al-Hakim telah mendefinisikan penglihatan dengan berkata bahawa ia adalah yang wujud secara potensi daripada jenis kedua, yang wujud seperti yang dilihat secara aktual. Kerana ia adalah yang menerima kesan dan menerima [ج1 ص184] bekas yang dilihat selagi ia tidak menyerupainya, maka apabila ia menerima kesan dan menerima bekas, ia menyerupainya dan menjadi sepertinya. Al-Hakim hanya memaksudkan dengan penerimaan kesan itu perubahan, dan ini bukanlah jenis perubahan yang sebenar, tetapi kerana kita tidak mampu menamakan segala sesuatu dengan nama hakikinya, kita menamakan jenis ini perubahan juga (kerana kita telah menjelaskan dan menerangkan sebentar tadi bahawa perpindahan potensi kedua, iaitu yang bersedia untuk bertindak, berlaku kepada aktual tanpa gerakan, tanpa penerimaan kesan dan tanpa perubahan). Maka telah jelaslah sekarang dan sahihlah bahawa definisi penglihatan itu adalah perpindahan yang berlaku daripada potensi kedua kepada aktual tanpa penerimaan kesan, tanpa perubahan dan tanpa gerakan sama sekali, sebagaimana yang dijelaskan oleh al-Hakim dengan ucapan-ucapan yang memaksa lagi memuaskan. [Berkata penterjemah] Kami sekarang ingin menyebut pokok-pokok apa yang disebutkan oleh al-Hakim dan menjelaskannya dengan ucapan yang ringkas (?) dan padat supaya pemikiran dapat mengingatnya. Maka kami berkata bahawa al-Hakim menyebut terlebih dahulu penglihatan dan menjelaskannya dengan berkata bahawa penglihatan itu berlaku dengan penerimaan kesan dan gerakan. [ج1 ص186] Kemudian beliau menyebut penerimaan kesan dan menyelidikinya, sama ada sesuatu itu menerima kesan daripada yang serupa dengannya atau daripada yang berlawanan dengannya. Kemudian beliau bertanya: Mengapa deria-deria tidak melihat dirinya sendiri sedangkan ia dapat dilihat? Maka beliau menjawab persoalan itu dengan berkata bahawa penglihatan itu secara potensi, maka sepatutnya yang dilihatnya itu secara aktual, iaitu yang dilihat yang mampu menjadikan penglihatan secara aktual sebagai penglihatan. Kemudian beliau memisahkan penglihatan dengan berkata bahawa penglihatan itu dua jenis: satu secara potensi dan satu secara aktual. Kemudian beliau memisahkan tindakan dan penerimaan kesan dengan berkata bahawa tindakan itu gerakan daripada pelaku dan penerimaan kesan itu penggerakan daripada pemberi kesan ke atas yang menerima kesan (?). Kemudian beliau menyebut penerimaan kesan dengan berkata bahawa sesuatu itu menerima kesan dan bergerak daripada pelaku yang secara aktual mengikut keadaan yang mana yang menerima kesan itu mampu berada padanya. Oleh sebab itu, sesuatu itu, selagi ia berada dalam proses penerimaan kesan, tidak menyerupai pelaku, maka apabila ia menerima kesan dan menerima bekas, jadilah ia menyerupainya. Maka al-Hakim berkata oleh sebab itu bahawa penglihatan itu dua jenis: ada yang secara potensi dan ada yang secara aktual, [ج1 ص188] maka selagi ia penglihatan secara potensi, ia tidak menyerupai yang dilihat, maka apabila ia menjadi penglihatan secara aktual, jadilah ia menyerupai yang dilihat. Kemudian beliau memisahkan potensi dengan berkata bahawa potensi itu dua jenis: satu potensi yang pada zatnya sendiri terdapat penerimaan tindakan, dan ia adalah potensi hyle (bahan asas), dan jenis kedua adalah potensi yang bersedia untuk bertindak. Kemudian beliau juga memisahkan tindakan dengan berkata bahawa tindakan itu dua jenis: satu adalah pelaku yang bersedia untuk bertindak, walaupun ia tenang dan tidak bertindak, dan 〈jenis〉 kedua adalah secara aktual dan tindakan, [iaitu ia tidak tenang (?)]. Kemudian beliau juga menyebut potensi dengan berkata bahawa tidak setiap potensi sampai kepada aktual itu sampai dan berpindah 〈kepadanya〉 dengan perubahan. Kemudian beliau juga memisahkan perubahan dengan berkata bahawa perubahan itu dua jenis: satu berlaku dengan penerimaan kesan dan satu lagi tanpa penerimaan kesan dan gerakan. Kemudian beliau juga memisahkan penerimaan kesan dengan berkata bahawa penerimaan kesan itu dua jenis: satu tanpa kerosakan daripada lawannya dan tanpa keluar daripada satu keadaan kepada keadaan yang lain, tetapi ia berlaku dengan pemeliharaan sesuatu atas keadaannya dan kenaikannya serta perjalanannya menuju kesempurnaan dan kelengkapannya [ج1 ص190] 〈daripada yang serupa dengannya〉. Dan jenis kedua berlaku dengan kerosakan sesuatu 〈daripada lawannya〉 dan keluarnya daripada satu keadaan kepada keadaan yang lain. Adapun jenis pertama, ia menerima kesan tanpa keluar daripada keadaannya, sebagaimana yang kami sebutkan sebentar tadi, tetapi ia berlaku dengan pertambahannya menuju kesempurnaan dan kelengkapannya daripada yang serupa dengannya, kerana pelaku secara aktual itu menyerupai yang bersedia untuk menerimanya secara aktual. Maka al-Hakim telah menjelaskan dengan ucapannya ini bahawa penglihatan, walaupun ia menerima kesan daripada yang dilihatnya, tetapi ia tidak menerima kesan seperti segala sesuatu yang lain yang menerima kesan dan rosak serta berpindah daripada satu keadaan 〈kepada keadaan yang lain〉, bahkan penglihatan itu menerima kesan seperti yang naik menuju kesempurnaannya dan kelengkapannya, tanpa kerosakan daripadanya dan tanpa perpindahan daripada satu keadaan kepada keadaan yang lain, seperti perpindahan biji benih kepada tangkai dan tangkai kepada biji benih. Kemudian al-Hakim menyebut penglihatan juga dengan berkata bahawa [jenis] ini tidak dinamakan perubahan yang sebenar, kerana ia tidak menerima kesan dan menerima bekas dengan kerosakan, dan kami hanya menamakannya dengan nama ini kerana kami tidak menemui nama yang sesuai baginya disebabkan kesempitan nama-nama dan bahasa. Apabila al-Hakim selesai daripada merumuskan perkara-perkara ini, beliau mendefinisikan penglihatan dengan berkata [ج1 ص192] bahawa penglihatan itu [adalah] yang wujud secara potensi [yang] daripada jenis kedua, 〈yang wujud〉 menyerupai yang dilihat 〈secara aktual〉, maka apabila penglihatan itu menerima kesan daripada yang dilihat, jadilah ia menyerupainya 〈secara aktual〉 dan menjadi penglihatan secara aktual. Al-Hakim hanya memaksudkan dengan penerimaan kesan di sini makna kedua, iaitu aku berkata perpindahan yang berlaku tanpa perubahan, tanpa gerakan dan tanpa keluar daripada satu keadaan kepada keadaan yang lain, yang memelihara zatnya, yang naik dan pergi menuju kesempurnaan dan kelengkapannya. Maka telah jelaslah sekarang dan sahihlah dengan ucapan-ucapan yang memaksa 〈lagi memuaskan〉 bahawa penglihatan itu adalah yang wujud secara potensi kedua, yang menerima kesan dan yang menerima kesan (padanya) yang pergi menuju aktual daripada yang dilihat tanpa perubahan dan tanpa gerakan sama sekali. Selesailah makalah tentang penglihatan, dan segala puji bagi Allah sebanyak-banyaknya, sebagaimana Dia layak menerimanya [ج1 ص194]